[2016] El régimen de la revolución, estoy hablando de la de 1910, produjo un lenguaje de protesta blando y ambiguo, reiterativo, doliente, pero fundamentalmente falto de claridad. El régimen lo necesitaba casi como música de fondo permanente, también como código de comunicación política. Primero, porque venía del (confuso) lenguaje revolucionario que era casi por definición antiestatal —incluso en sus arranques de intención legislativa. Pero además, la retórica del régimen era toda ella antiestatal: el gobierno se fundaba en la legitimidad de la insurgencia y se explicaba como continuidad de la insurgencia. Pero era un lenguaje elaborado desde el gobierno, desde el partido —y eso lo hacía irremediablemente ambiguo.
Era el lenguaje de las corporaciones dentro del partido, de las organizaciones en la órbita del partido, de las que se fueron sumando hasta que dejó de ser rentable. No podían pedir nada muy concreto ni exigirlo en términos categóricos, porque necesitaban negociar. Pedían algo más o menos inasible, indudablemente justo pero que no podía ser, mejor dicho: pedían algo, pero querían otra cosa. Para eso servía el lenguaje revolucionario. Normalmente, lo que pedían estaba fuera de la ley, o era un privilegio, y había que justificarlo de alguna manera, con una fraseología que lo convirtiese en una conquista del pueblo (o algo así). Algo a lo que el gobierno pudiera acceder aunque fuese con un gesto.
El adjetivo “social” era la clave de ese rejuego. Luchadores sociales, motivos sociales, causas sociales, movimientos sociales, organizaciones sociales. A pesar de su estridencia, los lemas eran menos amenaza que ruego, remitían de modo más o menos transparente a la caridad. Era un lenguaje de intensa carga moral, pero sin consecuencias: no podía ser conservador, pero tampoco revolucionario —se quedaba en un ademán dolorista al que podía corresponder el gobierno. La expresión “apoyo” es ejemplar. El gobierno podía ofrecer apoyo, brindaba apoyo, anunciaba apoyo, pero el apoyo (“les va a llegar su apoyo”) no es justicia, sino caridad.
[Esteban Salmón: La descripción del lenguaje posrevolucionario de Escalante me recordó a uno de los Diálogos Mexicanos de Ricardo Garibay: En un salón de clases, el maestro aparta treinta minutos semanales para prácticas políticas. Les pide a sus alumnos que pronuncien discursos como políticos en el tope de su carrera. “Recuerden que estamos en México 1975”, les dice. Los estudiantes no logran emular a los políticos del partido: son demasiado claros, usan un lenguaje combativo, se atreven a citar algunas cifras oficiales. Finalmente, un estudiante se pone de pie: “Honorable Congreso, señoras y señores: saludo en ustedes a la representación genuina del pueblo y a la fuerza que impulsa el desarrollo nacional, con fe en las doctrinas, confianza en las instituciones y acción orientada hacia un México mejor en lo humano, en lo político y en lo social. En nuestra Constitución, norma que nos rige inflexiblemente, alcanzan justo equilibrio el ideal, la convicción y la realidad. Como primera palabra, puedo decir que, en ejercicio de mi cargo, hemos velado, antes que nada, por la armonía de las fuerzas vivas del país que hacen historia, pues consideramos que la meta de nuestro progreso se haga en la elección de todos los niveles y en la consecución precisa y clara de un espíritu de progreso sin injusticia…” Así sigue, el estudiante media página más. La clase está boquiabierta. El maestro lo mira y le dice: “Impecable, hijo, irrefutable”. El lenguaje político de la posrevolución era irrefutable porque resultaba confuso. O quizás era confuso para ser irrefutable. Cincuenta años después, un lenguaje similar perdura en el derecho. Para reconocerlo, basta con leer casi cualquier sentencia o carpeta de investigación. Como en el discurso posrevolucionario, la fuerza del derecho mexicano rara vez radica en su poder de persuasión. Tal vez por ello permite amplios márgenes de maniobra política.]
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[2013] A mass for Arras, de Andrzej Szczypiorski, es una novela que se antoja imposible de resumir en su conmovedora minuciosidad y que, sin embargo, se resume fácilmente: es la historia del pueblo de Arras, a mediados del siglo XV, una peste, la locura de una cacería de brujas, herejes y judíos. Con ese motivo, relativamente simple, bastante conocido, Szczypiorski consigue ofrecer un cuadro de una complejidad y una profundidad que rara vez se encuentran.
Los temas se entreveran para formar un haz que anuncia la catástrofe. Está el orden que se mantiene gracias a un complicado sistema de jerarquías, distancias, rituales y conflictos. Está la tensión entre el iluminado padre Alberto y el muy católico y mundano obispo de Utrecht. Está el conflicto inevitable entre el consejo encargado de impartir justicia y las habladurías de la calle. Está el equilibrio que se mantiene gracias a la distancia entre judíos y cristianos entre nobles y plebeyos, entre los de aquí y los de fuera. De modo que cuando esas distancias desaparecen, o amenaza su desaparición, cuando se anuncia la posible uniformidad de la muerte, se desata el infierno.
El movimiento es genuina, violentamente religioso, dominado por la pureza de ánimo con que se dedican a la destrucción quienes saben que son sólo instrumentos de la voluntad de Dios. Odian, destruyen, mienten, matan, violan, pero es Dios quien destruye y mata y arrasa a través suyo. Por eso la violencia purifica, y pide siempre más violencia. Es imposible compartir el fervor homicida, casi diabólico del padre Alberto: pero se llega a comprender. Se llega a ver que hay en él cierta grandeza que no puede haber en la mundana presencia del obispo. Alberto quiere algo más, mucho más que la vida, que le parece miserable, insuficiente. El obispo, en cambio, quiere la vida, así como es —y se diría que detesta la idea misma de la grandeza.
Alberto ofrece la genuina absolución, la irresponsabilidad absoluta, no ser más que instrumentos de la voluntad de Dios. El obispo, al perdonar los crímenes de todos, con generosidad propiamente humana, los deja bajo el peso de su propia conciencia, obligados a cargar con la responsabilidad de sus actos.
Todo ese horror sucedió. Jan, que lo relata, necesita que se diga, que se sepa, que se castigue en este mundo. Porque sería la única forma de hacer justicia al delirante deseo de eternidad que había en el pueblo de Arras. El perdón general del obispo lo reduce a nada: no sucedió. Y uno, sin duda, agradece el generoso corazón del obispo, pero con algunas dudas. No porque uno piense en esa chispa de divinidad que querría ver Jan, sino por el fondo atroz de humanidad que hubo en todo ello.
No se trata de una alegoría, no es escaso mérito. No se trata de que podamos ver, a través de las locuras del siglo XV , las locuras del siglo XXI. Muestra aquello en lo que fue, en lo que pudo haber sido, y trata de entenderlo en sus propios términos. Desde luego, a partir de ahí es posible pensar en otras formas de exaltación colectiva, esa especie de demencia homicida. Pero la novela consigue transmitir algo único e irrecuperable en esa opresiva, exultante, enloquecedora conciencia del pecado. Si hay una voz “moderna” en el relato, no es especialmente simpática. Uno se da cuenta de que piensa y siente más o menos como el descreído, pragmático, pacífico, humano obispo de Utrecht. Pero también uno se da cuenta de que entiende poco de lo que sucede y, sobre todo, que no puede ofrecer ningún consuelo real a sus feligreses. Como una masacre.
Entre sus libros: Ciudadanos imaginarios, México: El peso del pasado. Ensayo de interpretación y La mirada de Dios.